一
現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)處?kù)独Ь持?，也許是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。1這個(gè)困境顯然不能僅用外部環(huán)境的變化就可解釋?，F(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的困境，除了外部原因之外，最主要的原因還在它自身內(nèi)部，自身的種種不足造成了它今天的困境。對(duì)此，美學(xué)研究者近年來(lái)都有所反省和論述。
首先是“美學(xué)”的定義問(wèn)題?！懊缹W(xué)”一詞最早是外國(guó)人對(duì)aesthetics的漢譯而被國(guó)人接受，2中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中本無(wú)“美學(xué)”一詞，正如它本無(wú)“哲學(xué)”一詞一樣，這樣，如何理解“美學(xué)”和定義“美學(xué)”首先就是一個(gè)問(wèn)題。
最簡(jiǎn)單的辦法當(dāng)然是把它理解為“研究美的學(xué)科”。然而，且不説“到目前為止，我們還不能説有哪一個(gè)美的定義得到了舉世公認(rèn)”，3便是aesthetics譯為“美學(xué)”是否合適，也還可以討論。4對(duì)於西方美學(xué)家來(lái)説，aesthetics“是指美的哲學(xué)”5，而在中國(guó)，人們往往把它的哲學(xué)屬性給忘了，使得美學(xué)“妾身未明”，因而有所謂的“學(xué)科定位”問(wèn)題。6另一方面，由於對(duì)美學(xué)的哲學(xué)屬性沒(méi)有明確而深刻的認(rèn)識(shí)，結(jié)果美學(xué)往往被混同為藝術(shù)學(xué)或文藝學(xué)。
其次，由於“美學(xué)”是對(duì)西文aesthetics一詞的譯名，中國(guó)本無(wú)現(xiàn)代學(xué)科意義上的“美學(xué)”，要在中國(guó)建立美學(xué)這門(mén)學(xué)科，是否意味著把美學(xué)視為如數(shù)學(xué)那樣的普遍的學(xué)科，放之四海而皆準(zhǔn)?我們完全可以照搬?也是一個(gè)問(wèn)題。中國(guó)美學(xué)的這個(gè)困境類(lèi)似現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的困境。第一代中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家曾專(zhuān)門(mén)討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)時(shí)在西方學(xué)習(xí)過(guò)的人多認(rèn)為沒(méi)有必要、也不可能區(qū)分中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，西方哲學(xué)就是普遍哲學(xué)。雖然極少有人公開(kāi)這麼説，實(shí)際上卻是以此態(tài)度來(lái)對(duì)待和建立中國(guó)哲學(xué)。馮友蘭在上個(gè)世紀(jì)三十年代寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，就是按照西方哲學(xué)的基本內(nèi)容來(lái)論述中國(guó)古代哲學(xué)的。似乎沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，只有哲學(xué)在中國(guó)。這種態(tài)度的一個(gè)顯著後果，就是漢話胡説，用西方的哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)解説中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，結(jié)果是邯鄲學(xué)步，失其故步，以致于近年來(lái)不斷有人提出中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題。從我們現(xiàn)在可以看到的第一代現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)家(主要活躍在二十世紀(jì)上半葉)關(guān)於美學(xué)的言論來(lái)看，他們基本上都是從西方美學(xué)傳統(tǒng)思想來(lái)理解美學(xué)的，很少有人提出是否還有中國(guó)美學(xué)的問(wèn)題。在涉及中國(guó)傳統(tǒng)思想資源時(shí)，一般是拿西方美學(xué)的概念和命題來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源。不僅如此，有些人還根據(jù)西方美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和要求來(lái)批評(píng)中國(guó)缺乏審美的傳統(tǒng)，如王國(guó)維。7實(shí)際上，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)比現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)受西方思想的影響更嚴(yán)重，美學(xué)研究基本上是西方美學(xué)研究;而一旦涉及中國(guó)傳統(tǒng)，則如同在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域一樣，以西釋中是一個(gè)流行的做法。正如有論者指出的，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的根本問(wèn)題“就是用西方的思維和觀念來(lái)看中國(guó)的美學(xué)，因而對(duì)於中國(guó)美學(xué)的研究出現(xiàn)了霧裏看花、隔靴搔癢的結(jié)果”。8
由於完全按照我們理解的西方美學(xué)的模式來(lái)建立現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)，除了無(wú)法恰當(dāng)理解和闡發(fā)中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)外，必然還會(huì)産生中國(guó)美學(xué)自身存在的合法性問(wèn)題。如果中國(guó)的美學(xué)研究者只是研究西方美學(xué)或介紹西方美學(xué)，那麼就沒(méi)有中國(guó)美學(xué)自身存在的問(wèn)題，而只有西方美學(xué)的漢語(yǔ)寫(xiě)作問(wèn)題。如果中國(guó)美學(xué)研究的是中國(guó)美學(xué)，那麼不但要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想有一個(gè)以中釋中的論述和解釋?zhuān)疫€要能對(duì)美學(xué)的功能、美的概念、審美經(jīng)驗(yàn)、審美對(duì)象等等這些基本的美學(xué)問(wèn)題有一套自己的理論。要承認(rèn)中國(guó)美學(xué)的合法存在，必須堅(jiān)持美學(xué)是複數(shù)。美學(xué)如果是單數(shù)，就像數(shù)學(xué)那樣的話，那麼勢(shì)必得出西方美學(xué)就是普遍的美學(xué)，因?yàn)椴还茉觞N説，是西方的 aesthetics使我們對(duì)自己的審美經(jīng)驗(yàn)以及相關(guān)的一切有了規(guī)定性自覺(jué)。不把它看作是一個(gè)研究方向家族相似的共名，而把它看作是一個(gè)學(xué)科的專(zhuān)名，西方美學(xué)勢(shì)必至少成為這個(gè)學(xué)科的典範(fàn)，因?yàn)榇藢?zhuān)名起源於它。那樣的話，中國(guó)美學(xué)就不必存在，事實(shí)上也不可能存在，存在的最多是用漢語(yǔ)寫(xiě)的西方美學(xué)。如果美學(xué)是複數(shù)，即不但有西方美學(xué)，也有中國(guó)美學(xué)、伊斯蘭美學(xué)、日本美學(xué)和印度美學(xué)的話，那麼，建立中國(guó)人獨(dú)特的美學(xué)理論體系就是不可避免之事。然而，就西方美學(xué)話語(yǔ)在中國(guó)美學(xué)的壓倒性影響，使得這成了一個(gè)幾乎不可能的任務(wù)。
不僅我們至今還沒(méi)有自己獨(dú)特的美學(xué)理論體系，檢視一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)美學(xué)史，即使有原創(chuàng)性的著作也不多。9這是由於我們片面依仗西方的理論話語(yǔ)，而排斥自己特有的審美經(jīng)驗(yàn)，不能很好吸收傳統(tǒng)美學(xué)的資源，推陳出新，將它們作為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)理論的基石。雖然越來(lái)越多的人認(rèn)為中國(guó)古代有美學(xué)，研究中國(guó)古代美學(xué)的著作也不在少數(shù)，但多數(shù)仍不是以中國(guó)古代美學(xué)思想為西方美學(xué)的注腳，就是按照西方美學(xué)的概念和話語(yǔ)去闡釋中國(guó)美學(xué)思想。結(jié)果，我們始終無(wú)法揭示中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的獨(dú)特意義和普遍意義。
上述現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的種種困境，在很大程度上與我們對(duì)“美學(xué)”這個(gè)概念的理解有關(guān)。如果“美學(xué)”只是規(guī)定一個(gè)家族相似的概念，那它必然規(guī)定這個(gè)家族的所有成員一定要有的某些共同特點(diǎn)，否則它們就不能算是這個(gè)家族的成員。那麼，“美學(xué)”最基本的規(guī)定為何?答曰：美學(xué)最基本的規(guī)定就是它是對(duì)美的哲學(xué)思考，或者説美的哲學(xué)。儘管我們可以説這個(gè)規(guī)定是西方人提出的，但我覺(jué)得可以為任何一種文化傳統(tǒng)的人接受，只要他們承認(rèn)他們也有美的現(xiàn)象，他們也有哲學(xué)。10其實(shí)，一個(gè)學(xué)科的名稱(chēng)不過(guò)是把某種普遍現(xiàn)象作為研究對(duì)象固定下來(lái)，至於如何研究這些現(xiàn)象，當(dāng)然可以有種種不同的進(jìn)路和方法。呂思勉當(dāng)年在講到哲學(xué)時(shí)説：“哲學(xué)有其質(zhì)，亦有其緣。論其質(zhì)，則世界哲學(xué)，無(wú)不從同。以人之所疑者同也。論其緣，則各民族所處之境，不能無(wú)異;所處之境異，斯其所以釋其疑者，亦自異矣。此世界各國(guó)之哲學(xué)，所以畢同畢異也。”11我們對(duì)中國(guó)美學(xué)和西方美學(xué)，也應(yīng)如是看。
因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代美學(xué)是按照(它所理解的)西方美學(xué)來(lái)塑造自己和規(guī)定自己;另一方面，西方美學(xué)和任何其他文化的美學(xué)一樣，都既有特殊性，也有普遍性因素，因此，我們把西方人自己理解的美學(xué)基本規(guī)定與我們對(duì)美學(xué)的理解相比較，以探究現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)困境的深層原因，也許不失為一個(gè)適當(dāng)?shù)淖龇ā?/p>
二
眾所週知，“美學(xué)”作為一個(gè)明確的學(xué)科術(shù)語(yǔ)，作為一個(gè)學(xué)科的名稱(chēng)，即使在西方也是到了十八世紀(jì)下半葉才出現(xiàn)。但西方人對(duì)美的研究從古希臘就開(kāi)始了。從一開(kāi)始，西方人研究美就不是僅僅為了美本身，而是從探究真與善的目的出發(fā)的。就像aesthetics這個(gè)詞起源於古希臘一樣(Aesthetics一詞起源於希臘文aisthesis，意為“感性”、“知覺(jué)”)，對(duì)美的哲學(xué)思考西方人也是從古希臘就開(kāi)始了。但是從一開(kāi)始，他們就是從哲學(xué)的根本問(wèn)題出發(fā)去思考和研究美的。柏拉圖最先系統(tǒng)地討論美的問(wèn)題。在柏拉圖那裏，美並不局限于藝術(shù)美或自然美，相反，人的身體和心靈都有其美，制度、法律和各種科學(xué)也可以是美的，當(dāng)然，除了各種具體之物的美之外，還有美本身。一個(gè)愛(ài)美之人可以從肉體美進(jìn)到心靈美，進(jìn)到制度、法律和科學(xué)之美，最後到美本身，即美的型相。藝術(shù)不同程度地體現(xiàn)美。具體事物的美可以變化或消失，可以對(duì)某些人出現(xiàn)而對(duì)另外的人不出現(xiàn);12但在這些美的臨時(shí)體現(xiàn)後面都有一個(gè)永恒不變的、絕對(duì)的美的型相。知識(shí)與意見(jiàn)不同就在於它以把握型相為己任;而藝術(shù)只是對(duì)模倣型相的現(xiàn)實(shí)的模倣，13所以以接近真理論，詩(shī)人只排在第六檔。14藝術(shù)不光模倣現(xiàn)實(shí)，也模倣人靈魂的倫理特性。15但藝術(shù)在柏拉圖那裏是指一切人為的東西，所以最高的藝術(shù)是立法者和教化者的藝術(shù)。雖然柏拉圖不知道什麼是“美學(xué)”，但他對(duì)美和藝術(shù)的思考卻對(duì)後世西方美學(xué)思想有深遠(yuǎn)的影響。
西方人長(zhǎng)期認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)真實(shí)實(shí)在的模倣就是拜柏拉圖所賜。但藝術(shù)模倣的不是自然，而是理想(型相)的世界。
十八世紀(jì)歐洲美學(xué)的主要成就之一就是“把美的觀念提升到真理的層面”。16藝術(shù)的真理並不在於模倣自然或與自然相像，因?yàn)樽匀槐旧硪彩菍?duì)真實(shí)實(shí)在的模倣，所以藝術(shù)的真理在理想的抽象，不在自然，而在被美化了的自然，這是啟蒙時(shí)代美學(xué)的基本思想。十八世紀(jì)歐洲美學(xué)的主要成就之一就是“把美的觀念提升到真理的層面”。17沙夫茨伯裏認(rèn)為，一切美都是真理。美不在被美化的東西，而在創(chuàng)造美的行為本身。但創(chuàng)造美需要藝術(shù)家心中存在著道德的和諧。因此，大詩(shī)人必須首先是一個(gè)有德之人，道德和諧直接制約審美知覺(jué)。沙夫茨伯裏直接把美學(xué)和倫理學(xué)統(tǒng)一在一起：“藝術(shù)與德性‘彼此是朋友’，因此，藝術(shù)的科學(xué)和德性的科學(xué)在某種程度上是一回事。”18曾在年輕時(shí)翻譯過(guò)沙夫茨伯裏著作的狄德羅同樣認(rèn)為：“真、善、美是彼此緊密相連的。如果我們給前兩種性質(zhì)加上一個(gè)珍貴的、卓越的條件，那麼真將是美的，善將是美的?！?9
雖然人們現(xiàn)在把sthetik作為一個(gè)學(xué)科的名稱(chēng)歸功於鮑姆加登，但鮑姆加登卻是在當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)院哲學(xué)的語(yǔ)境下提出sthetik這個(gè)概念的，他把它定義為“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”，既研究美和藝術(shù)，也研究感性認(rèn)識(shí)，其目的顯然首先是哲學(xué)的，即便是研究美和藝術(shù)，也是要探討它們的認(rèn)識(shí)潛能。近代認(rèn)識(shí)論特別注重清晰和區(qū)分，清晰和區(qū)分在鮑姆加登的老師沃爾夫的體系中起著重要作用。對(duì)於沃爾夫來(lái)説，清晰包括把一個(gè)我們關(guān)注的對(duì)象從它的背景中區(qū)分出來(lái)的能力，這就是認(rèn)出特殊性。區(qū)分包括精確分析標(biāo)誌對(duì)象的特徵的標(biāo)記。區(qū)分的過(guò)程包括在一個(gè)較為抽象和普遍的層面比較各種屬性。這需要理性和邏輯。鮑姆加登發(fā)現(xiàn)理性的抽象過(guò)程無(wú)法把握作為一個(gè)整體的事物的統(tǒng)一性和具體性，對(duì)事物特殊屬性的邏輯分析無(wú)法充分説明它們結(jié)合成一個(gè)整體。事物的統(tǒng)一或者説“完善”需要不同的處理方法。鮑姆加登把在現(xiàn)實(shí)感性領(lǐng)域中事物各種屬性外延的協(xié)調(diào)或“完善”與美聯(lián)繫在一起。美因此承擔(dān)了一種認(rèn)識(shí)功能，雖然他仍然認(rèn)為美學(xué)(感性)的完善是一種低級(jí)知識(shí)，而不是一種與認(rèn)識(shí)完全不同和自足的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健?/p>
雖然感性(美學(xué))知識(shí)(包括感性知覺(jué)和想像力)缺乏概念認(rèn)識(shí)的客觀性質(zhì)，但在對(duì)(事物)和諧的直觀中，它能把握現(xiàn)象雜多的統(tǒng)一，而根據(jù)沃爾夫，這種統(tǒng)一是真理的明確特徵。然而，與理性相反，感性(審美)直觀只能感知普遍和特殊之間的協(xié)調(diào)一致，卻不能理性地證明這種協(xié)調(diào)一致。儘管如此，鮑姆加登的《美學(xué)》仍賦予美學(xué)在真理領(lǐng)域中一個(gè)不可缺少的地位。20
康得雖然否認(rèn)美學(xué)能夠提供給我們感性知識(shí)，但他同樣是要通過(guò)研究美來(lái)解決感性和知性的關(guān)係。他對(duì)藝術(shù)及其系統(tǒng)，對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)鑒賞本身沒(méi)有太大的興趣，他的興趣同樣在美的認(rèn)識(shí)論作用上。早在十八世紀(jì)五十年代中期的一則筆記中，他就這樣寫(xiě)道：“美的科學(xué)是那些準(zhǔn)備給予低級(jí)的認(rèn)識(shí)，即混亂的認(rèn)識(shí)能力的規(guī)則的科學(xué)?！?1在《判斷力批判》一書(shū)中，康得是為了自身體系的緣故而研究美，即要讓美成為溝通自然和自由兩大領(lǐng)域的仲介，判斷力是知性和理性的中間環(huán)節(jié)。審美判斷作為反思性判斷雖然不給我們對(duì)象的知識(shí)，但卻使我們感覺(jué)到感性和知性的協(xié)調(diào)一致，這種“感覺(jué)”是對(duì)我們心靈能力的把握，一種不是知識(shí)的知識(shí)，或者説知識(shí)條件的知識(shí)?？档妹鞔_區(qū)分審美判斷與邏輯判斷(知識(shí)判斷和道德判斷)，絕不是像我們?cè)S多人理解的那樣，是要表明美與知識(shí)和道德沒(méi)有關(guān)係。合目的性概念恰恰證明在康得那裏，真、善、美是統(tǒng)一的。合目的性不但是美和道德的基本特徵，也是我們自然知識(shí)的基本特徵，這種認(rèn)識(shí)意義的合目的性，康得稱(chēng)為“目的論”。
另一方面，康得注意到藝術(shù)作品絕不是完全“純粹”和自足的，美學(xué)形式總是指涉一個(gè)藝術(shù)作品之外的世界。美學(xué)表像是心靈的象徵。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康得把象徵規(guī)定為指涉感性直觀無(wú)法對(duì)應(yīng)的理念，如上帝的理念的表像，就像感性直觀對(duì)應(yīng)實(shí)際對(duì)象，象徵對(duì)應(yīng)理念。美學(xué)表像象徵的理念在內(nèi)容上太豐富，在形式上太不確定，所以不能用概念來(lái)充分表達(dá)。心靈通過(guò)美學(xué)表像對(duì)理念獲得某些洞見(jiàn)，但它不能證明它們是真的，甚至不能用概念來(lái)表達(dá)它們。但理念的普遍有效性已經(jīng)表明瞭它們的真理性質(zhì)，而作為理念之象徵的真正的藝術(shù)絕非只關(guān)美，而是首先與真理有關(guān)。歸根結(jié)底，康得研究美不是要把美和真與善分開(kāi)，而是要用它來(lái)證明這三者的統(tǒng)一。
可以這麼説，真、善、美的內(nèi)在統(tǒng)一是西方美學(xué)傳統(tǒng)的主流，是推動(dòng)西方美學(xué)不斷發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。然而，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)家由於對(duì)此沒(méi)有深刻的認(rèn)識(shí)，反而形成了美是一種與真和善無(wú)關(guān)的現(xiàn)象、美學(xué)就是純粹研究美以及與審美有關(guān)的問(wèn)題的一般理論和學(xué)科、完全不涉及知識(shí)和道德的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。22
三
中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)西方美學(xué)的這個(gè)誤解根源在於以為美和藝術(shù)是非功利的。中國(guó)最早接觸西方美學(xué)的學(xué)者基本都是這個(gè)觀點(diǎn)。王國(guó)維一貫強(qiáng)調(diào)美的非功利性：“美之性質(zhì)，一言以蔽之曰：可愛(ài)玩而不可利用者是已。雖物之為美者，有時(shí)亦足供吾人之利用，但人之視為美時(shí)，決不計(jì)及其可利用之點(diǎn)。其性質(zhì)如是，故其價(jià)值亦存于美本身，而不存乎其外。”23雖然他堅(jiān)持認(rèn)為藝術(shù)(他稱(chēng)為“美術(shù)”)與哲學(xué)一樣，所志在真理，24然從他著名的“可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”的説法來(lái)看，顯然屬於“可愛(ài)者”的藝術(shù)與真理的關(guān)係不能無(wú)疑，因?yàn)檎胬砜偸恰翱尚诺摹?，“不可信”者豈能為真理?王國(guó)維在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中承認(rèn)：“美學(xué)上最終之目的，與倫理學(xué)上最終之目的合。”25然而，他理解的“倫理學(xué)目的”或“倫理學(xué)”價(jià)值，只是人生理想或人生態(tài)度，絲毫不及人的道德行為。
後來(lái)的中國(guó)美學(xué)研究者往往視王國(guó)維藝術(shù)“可愛(ài)玩而不可利用”説為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)之發(fā)軔，説它“對(duì)一直處?kù)墩?、倫理和文化一體化模式下的中國(guó)美學(xué)，走向現(xiàn)代，獲得其獨(dú)立學(xué)科的品性，卻具有不可忽視的美學(xué)史價(jià)值?？梢哉h，自王國(guó)維始，中國(guó)美學(xué)才真正在現(xiàn)代學(xué)科的意義上為藝術(shù)的審美獨(dú)立打開(kāi)了一條通道，使之為同時(shí)代人所接受，併為後來(lái)者繼承和開(kāi)拓。”26從此，藝術(shù)是非功利的便成了現(xiàn)代談藝者的共識(shí)。
王國(guó)維的美無(wú)關(guān)功利説顯然來(lái)自他對(duì)康得美學(xué)的誤讀。蔡元培在對(duì)國(guó)人介紹美學(xué)觀念時(shí)，同樣是依據(jù)他對(duì)康得美學(xué)的理解，但要比王國(guó)維更準(zhǔn)確些。他説：“美學(xué)觀念者，基本于快與不快之感。與科學(xué)之屬於知見(jiàn)，道德之發(fā)于意志者，相為對(duì)待?？茖W(xué)在乎探究，故論理學(xué)之判斷，所以別真?zhèn)巍５赖略诤鯃?zhí)行，故倫理學(xué)之判斷，所以別善惡。美感在乎欣賞，故美學(xué)之判斷，所以別美醜。是吾人意識(shí)之發(fā)展之各方面也。”27後來(lái)廣泛流行的科學(xué)、道德、美學(xué)分別對(duì)應(yīng)于真、善、美三個(gè)彼此獨(dú)立的精神領(lǐng)域之説，很可能即發(fā)端於此。蔡元培又認(rèn)為，美學(xué)與知識(shí)和道德無(wú)關(guān)，雖然與它們一樣有價(jià)值，它唯一的價(jià)值在於人生觀。如此説來(lái)，我們的古人也是應(yīng)該有美學(xué)的，因?yàn)樗麄兺瑯佑星椋腥松^，可蔡元培卻不這樣認(rèn)為：“我國(guó)不但沒(méi)有美學(xué)的名目，而且並無(wú)美學(xué)的雛形。”28他的理由是中國(guó)古代的藝術(shù)見(jiàn)解不成系統(tǒng)。這個(gè)理由顯然非常勉強(qiáng);實(shí)際未言明的理由恐怕是中國(guó)古代有關(guān)的藝術(shù)思想不“純”。
從蔡元培開(kāi)始，美只與情有關(guān)在許多現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)家那裏幾乎成了不刊之論，朱光潛在《談美感教育》中寫(xiě)道：“世間事物有真善美三種不同的價(jià)值，人類(lèi)心理有知情意三種不同的活動(dòng)。這三種心理活動(dòng)恰和三種事物價(jià)值相當(dāng)：真關(guān)於知，善關(guān)於意，美關(guān)於情?！?9顯然，美只關(guān)情與美無(wú)功利説是密切相關(guān)的?！八囆g(shù)雲(yún)者，是人類(lèi)對(duì)於工作往往失功用，而徒創(chuàng)作的稱(chēng)心悅意是求之謂?！?0鄧以蟄的這段話便是一個(gè)證明。豐子愷在《深入民間藝術(shù)》一文中的一段話則是又一個(gè)證明：“藝術(shù)是人心特有的一種美的感情的發(fā)現(xiàn)?！@是超越利害的，超理智的，無(wú)關(guān)心。” 31
所有這些，似乎都可以追溯到康得那裏。其實(shí)，人們基本上誤解了康得在《判斷力批判》中講的藝術(shù)不含任何興趣(ohne alles Interesse)的意思。首先，康得的第三批判根本不是藝術(shù)哲學(xué)，它研究美的根本目的要以美來(lái)溝通自然和自由兩大領(lǐng)域，從而證明理性和心靈諸能力的統(tǒng)一?？档脧奈凑h過(guò)美或藝術(shù)是非功利的，也沒(méi)説過(guò)美與知識(shí)和道德無(wú)關(guān)?？档谜h的是“規(guī)定鑒賞判斷的那種愉悅是不帶任何興趣(利害)的(Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne alles interesse)。美給予我們一種特殊的愉悅感情，這種感情構(gòu)成了純美判斷的一個(gè)基本條件?？档迷诘谌姓劽赖牟糠纸小秾徝琅袛嗔ε小?，他在這部分談?wù)摰闹饕獙?duì)象不是美，更不是藝術(shù)，而是審美判斷這種特殊的精神活動(dòng)。不是美或藝術(shù)是無(wú)功利的，而是作為審美判斷基本條件的這種愉悅(Wohlgefallen)是不含興趣的。Interesse(興趣)是一個(gè)幾乎在中文中找不到合適的對(duì)應(yīng)詞的哲學(xué)概念，無(wú)論是在康得哲學(xué)還是在其他人(如哈貝馬斯)的哲學(xué)中。但可以肯定的是，康得在第三批判中講的Interesse肯定不能譯為“利害”，李秋零譯為“興趣”也是沒(méi)有辦法的辦法，但至少還比較接近康得的意思。Interesse在這裡的基本意思是以某種方式欲求對(duì)象。這種興趣可以是感性的(如肉體的或生理的)、倫理學(xué)的或思想的。但審美判斷是自由的判斷，自由就是免於我的各種偏好，這樣它才能是普遍的。興趣總是出於偏好，它可以是生理上的偏好，像康得在第三批判中所舉的印第安人對(duì)巴黎小吃店的興趣就是出於他的偏好;也可以是倫理的、政治的或思想的偏好，如反對(duì)建造奢華的宮殿。再者，興趣總是關(guān)係對(duì)象的實(shí)際存在。對(duì)於印第安人酋長(zhǎng)來(lái)説，巴黎美食存在是重要的。同樣，對(duì)於反對(duì)建造奢華宮殿的人來(lái)説，這個(gè)宮殿實(shí)際造了才是關(guān)鍵。可是審美愉悅卻不繫於外部對(duì)象，審美判斷對(duì)它的判斷對(duì)像是否存在不感興趣。審美判斷是反思性判斷，在這種判斷中，我們意識(shí)到的不是外在事物的特徵，而是我們精神能力(想像力和知性)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是對(duì)象與我們想像力和知性的適合，由此産生愉快的感情。這種愉悅既表達(dá)了自然的合目的性，也表達(dá)了主體的合目的性，合目的性概念意味著自然的合規(guī)律性和道德行為(自由)的合法則性在超感性的層面得到了統(tǒng)一。
總之，不管我們把康得講的Interesse理解為“利害”還是“興趣”，它都不是指美或藝術(shù)，而是指規(guī)定審美判斷的那種特殊的愉悅感情。32至於美，康得在《判斷力批判》第五十九節(jié)明確説：“美是倫理善的象徵?！?3這就是説，體現(xiàn)美的藝術(shù)作品和審美經(jīng)驗(yàn)本身是善的象徵。可惜他的這個(gè)思想?yún)s似乎對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)沒(méi)有任何影響。由於將美理解為非功利的，一方面，自然美和其他美都被排除在美學(xué)研究的視野之外;另一方面循此而下，美學(xué)實(shí)際只討論藝術(shù)美，從而悄悄地變成了藝術(shù)哲學(xué)。但在西方，美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)是有嚴(yán)格分殊的，嚴(yán)格説，藝術(shù)哲學(xué)只是美學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題領(lǐng)域而已。34 當(dāng)然，從十九世紀(jì)開(kāi)始，西方美學(xué)有歸攏藝術(shù)哲學(xué)的傾向，但並非所有西方美學(xué)都是如此。而在現(xiàn)代中國(guó)，美學(xué)實(shí)際上不僅縮小為藝術(shù)哲學(xué)，更因而縮小為只是研究藝術(shù)美的一般藝術(shù)理論。這就使得現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展無(wú)論在深度(理論)和廣度(內(nèi)容)上都受到很大限制。從深度上説，它基本忽略了審美現(xiàn)象的哲學(xué)意義;從廣度上説，它對(duì)美本身的豐富含義嚴(yán)重缺乏認(rèn)識(shí)。
其實(shí)，認(rèn)為美或藝術(shù)是無(wú)功利的美學(xué)思想，只是到了十九世紀(jì)才在西方産生，但它從來(lái)也沒(méi)有在西方美學(xué)中佔(zhàn)主導(dǎo)地位，在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)西方美學(xué)中起主導(dǎo)影響的，不是叔本華或貝爾，而是席勒和杜威。35如果我們對(duì)西方美學(xué)有更全面、系統(tǒng)、深入的了解，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的道路也許會(huì)更加寬廣，至少我們不會(huì)再被美學(xué)是非功利的這樣一種對(duì)美學(xué)的片面理解所限。
四
本來(lái)，審美經(jīng)驗(yàn)作為人的基本經(jīng)驗(yàn)，美作為人世的基本現(xiàn)象，不可能是千篇一律，而必定是多姿多彩，不盡相同的。因此，研究這種基本經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的學(xué)科—美學(xué)，也不可能像自然科學(xué)那樣只有一種形態(tài)，而必然是多元的。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)要想在世界美學(xué)中佔(zhàn)有一席之地，建立自己獨(dú)特的理論體系，就必須吸取中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的豐富養(yǎng)分，對(duì)它進(jìn)行創(chuàng)造性的闡釋、整體重構(gòu)和系統(tǒng)總結(jié)，使之成為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的一部分。但是，由於現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)對(duì)美學(xué)本身的理解的上述片面性，使得我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)至今缺乏一個(gè)明確的整體性認(rèn)識(shí)，無(wú)法給予一個(gè)完整的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的理論體系，更無(wú)法在此基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)體系。
美學(xué)的存在是以人類(lèi)的審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度為根據(jù)的，西方美學(xué)始終把它們作為美學(xué)討論的基本問(wèn)題，但兩個(gè)基本問(wèn)題恰恰被現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)忽略了。審美(感性)是人類(lèi)的基本經(jīng)驗(yàn)之一，審美態(tài)度是這種基本經(jīng)驗(yàn)的取向，而藝術(shù)只是這種基本經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)之一。無(wú)疑，由於文化傳統(tǒng)、社會(huì)存在條件和其他種種因素，人類(lèi)的審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度不盡相同。但不管怎樣，任何美學(xué)均建立在審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上是沒(méi)有兩樣的。要理解中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，就要探討中國(guó)人傳統(tǒng)的審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度，而審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度又是人的存在經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要組成部分，因而必然是哲學(xué)思考的基本對(duì)象。美學(xué)從屬於哲學(xué)，是哲學(xué)的一個(gè)組成部分，道理即在於此。從中國(guó)人對(duì)自己審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度的思考出發(fā)，我們就可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)在的系統(tǒng)性和完整性，勾勒出它的整體範(fàn)圍和輪廓。
西方美學(xué)傳統(tǒng)不管如何豐富多樣，都是從它的哲學(xué)傳統(tǒng)中生發(fā)出來(lái)的，它的基本問(wèn)題，是哲學(xué)基本問(wèn)題的延伸，或者是從美學(xué)的進(jìn)路來(lái)探討基本的哲學(xué)問(wèn)題。例如，以模倣作為基本範(fàn)疇的古希臘美學(xué)是從屬於人們對(duì)真理和存在本質(zhì)的思考的;而十八世紀(jì)的西方美學(xué)最基本的問(wèn)題之一是不可避免帶有目的性的人的思想與人不受特殊的功利或佔(zhàn)有物約束的審美反應(yīng)之間的複雜關(guān)係，這個(gè)問(wèn)題顯然是從屬於人對(duì)現(xiàn)代世界中自由的可能性的思考這個(gè)更大、更基本的哲學(xué)問(wèn)題的。康得、黑格爾、尼采、杜威、海德格爾等人的美學(xué)，離開(kāi)他們的哲學(xué)是無(wú)法想像的。由此可見(jiàn)，美學(xué)總是從屬於哲學(xué)，不了解西方哲學(xué)就無(wú)法真正理解西方美學(xué)。同樣，不從中國(guó)哲學(xué)著手，也根本談不上中國(guó)美學(xué)。
在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家中，宗白華是最明確哲學(xué)與美學(xué)的關(guān)係，並也試圖將中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)問(wèn)題與傳統(tǒng)形而上學(xué)聯(lián)繫起來(lái)討論，他這方面的努力至今看來(lái)仍堪稱(chēng)典範(fàn)。但是，正如有論者指出的：“宗白華思考的重點(diǎn)在藝術(shù)思想，而非哲學(xué)理論的分析。”36因此，他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)闡發(fā)不多，更多的是具體討論中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)(如建築、園林、繪畫(huà)、音樂(lè)、舞蹈等)。另外，在討論中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的時(shí)候，雖然他一再?gòu)?qiáng)調(diào)中西美學(xué)的不同，但他也免不了以西釋中。37雖然有人認(rèn)為“這(以西釋中)至今依然是行之有效的主流方法”，38但建立獨(dú)立的有自己特色的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)卻不能只靠這種方法。
如果説西方的審美經(jīng)驗(yàn)是建立在其世界觀的基礎(chǔ)上的話，那麼，中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度當(dāng)也是以中國(guó)人天人合一、萬(wàn)物一體的世界觀為基礎(chǔ)的。39從《尚書(shū)》的這段話即可看出：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克偕，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：于予擊石拊石，百獸率舞?！?0西方那種原型與摹本、本質(zhì)與現(xiàn)象、塵世與彼岸、經(jīng)驗(yàn)與超越、人與上帝、個(gè)體與客體等等名目的二元論對(duì)於中國(guó)人來(lái)説是陌生的。天為萬(wàn)物的根本，人道源於天道，道通萬(wàn)物，道通為一，一切經(jīng)驗(yàn)都是天道發(fā)用天理流行，審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)也不例外，一切藝術(shù)生於人，本于天，這是我們中國(guó)人的想法。41
天地有大美，此大美即為天理天道，因此，審美態(tài)度也就是人生的基本態(tài)度，藝術(shù)活動(dòng)也是人基本的存在方式。司空?qǐng)D的《詩(shī)品》即是一個(gè)典型例子，二十四詩(shī)品中的任何一品都既是人生經(jīng)驗(yàn)，又是審美經(jīng)驗(yàn)，二者一而二，二而一。隨舉一例：“采采流水，蓬蓬遠(yuǎn)春，窈窕深谷，時(shí)見(jiàn)美人。碧桃滿樹(shù)，風(fēng)日水濱，柳陰路曲，流鶯比鄰。乘之愈往，識(shí)之愈真，如將不盡，與古為新?！?《詩(shī)品?纖秾》)難道這不既是人生經(jīng)驗(yàn)，也是審美經(jīng)驗(yàn)嗎?
正因?yàn)槿绱耍袊?guó)人或中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)從來(lái)不限于論述藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，美也從未局限于藝術(shù)美;相反，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)從來(lái)都是審美地對(duì)待我們基本的存在經(jīng)驗(yàn)，美首先是天地宇宙之大美?！疤斓刂校酪??！?2藝術(shù)美源於並且從屬於宇宙人生之大美。而大美之為大美，乃在於它即是天道的體現(xiàn)：“舉天地之道而美于和?！?3故楚靈王問(wèn)伍舉章臺(tái)美否，舉才會(huì)答道：“夫美也者，上下、外內(nèi)、小大、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民利以自封而瘠民，胡美之為?”44美既然有天道和人道的維度，它就不能以産生耳目聲色之愉為依歸，而要以倫理的尺度來(lái)衡量，這點(diǎn)不僅儒家，墨家也説得很清楚：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂(lè)者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂(lè)也;非以刻鏤華文章之色，以為不美也;非以芻豢煎炙之味，以為不甘也;非以高臺(tái)厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其樂(lè)也，然上考之，不中聖王之事;下度之，不中萬(wàn)民之利，是故子墨子曰：為樂(lè)非也?！?5
這當(dāng)然並不意味著我們的古人是以倫理學(xué)代替美學(xué)，而是相反，他們通過(guò)賦予美以道的含義，大大提升和擴(kuò)充了美的意義。同時(shí)，他們又以審美經(jīng)驗(yàn)來(lái)要求人的道德行為，以此支援和充實(shí)倫理原則。松竹梅菊等植物自古至今一直是中國(guó)藝術(shù)家熱衷表現(xiàn)的對(duì)象，當(dāng)然不是因?yàn)樗鼈冊(cè)谛蜗笊媳葎e的植物要更美，而是因?yàn)樗鼈凅w現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)特有的審美—道德一體化的美學(xué)原則。由於這個(gè)特有的審美—道德一體化原則，古代美學(xué)家很自然地將道德行為用於審美判斷，如嚴(yán)羽在將盛唐詩(shī)人與北宋詩(shī)人比較時(shí)便這樣寫(xiě)道：“坡、谷諸公之詩(shī)，如米元章之字，雖筆力勁健，終有子路事夫子時(shí)氣象。盛唐諸公之詩(shī)，如顏魯公書(shū)，既筆力雄健，又氣象雄渾，其不同如此?！?6
從王國(guó)維開(kāi)始的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家之所以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)不甚重視，甚至認(rèn)為古代中國(guó)根本沒(méi)有美學(xué)，一個(gè)主要原因就是“美是無(wú)功利”的偏見(jiàn)，既然美是無(wú)功利的，帶有倫理意味的東西當(dāng)然就不是美和美學(xué)了。47然而，即使在西方，真正“美是無(wú)功利的”或“為藝術(shù)而藝術(shù)”的美學(xué)家是極少數(shù)，始終不能成為西方美學(xué)的主流。主張美和美學(xué)的知識(shí)要求與道德主張的人遠(yuǎn)比主張美是無(wú)功利的人要多得多。48柏拉圖、休謨、托爾斯泰、科林伍德都甚至主張將藝術(shù)歸結(jié)為道德。直到今天，討論美學(xué)與倫理學(xué)內(nèi)在關(guān)係的著作還時(shí)有出現(xiàn)。更不用説，從十九世紀(jì)開(kāi)始，從美學(xué)進(jìn)行道德批判和政治批判已經(jīng)成了西方美學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。49因?yàn)閭鹘y(tǒng)美學(xué)的道德維度而否定它的正當(dāng)性，給現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)造成的損害遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)如何評(píng)價(jià)的問(wèn)題，而是直接影響了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的建設(shè)，使得現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的路子越走越窄，越來(lái)越空洞，離這個(gè)民族的審美經(jīng)驗(yàn)和審美態(tài)度越來(lái)越遠(yuǎn)，失去了自身發(fā)展強(qiáng)勁的生命力和內(nèi)在動(dòng)力。50
中國(guó)古典美學(xué)之所以具有倫理道德的內(nèi)涵，是因?yàn)楣湃藖K未將審美經(jīng)驗(yàn)與人生經(jīng)驗(yàn)相割裂，對(duì)於他們來(lái)説，人生經(jīng)驗(yàn)是審美的，審美經(jīng)驗(yàn)也是人生的。司空?qǐng)D的《詩(shī)品》便是一個(gè)很好的例子，請(qǐng)看“典雅”：“玉壺買(mǎi)春，賞雨茅屋，坐中佳士，左右修竹。白雲(yún)初晴，幽鳥(niǎo)相逐，眠琴綠蔭，上有飛瀑。落花無(wú)言，人淡如菊，書(shū)之歲畢，其曰可讀。”再看“自然”：“俯拾皆是，不取諸鄰，俱道適往，著手成春。如逢花開(kāi)，如瞻歲新，真予不奪，強(qiáng)得易貧。幽人空山，過(guò)水採(cǎi)蘋(píng)，薄言情晤，悠悠天鈞?！笔巧罱?jīng)驗(yàn)，也是審美經(jīng)驗(yàn)。它們渾然一體，至善至美。正因?yàn)槿绱?，中?guó)美學(xué)傳統(tǒng)會(huì)強(qiáng)調(diào)審美與人生的一致：“夫?qū)懨参锴?，攄發(fā)人思：抒情之謂也。然非具煙霞嘯傲之志，漁樵隱逸之懷，難以言胸襟。不讀萬(wàn)卷書(shū)，不行萬(wàn)里路，難以言境界。襟懷鄙陋，境界逼仄，難以言畫(huà)。作畫(huà)然，觀畫(huà)亦然?！?1總之，古人是將審美經(jīng)驗(yàn)視為人生經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)有機(jī)組成部分，對(duì)於他們來(lái)説，美決不僅僅局限于藝術(shù)美，有天地之大美，人生之大美，才有藝術(shù)美。離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的宇宙人生，美就無(wú)法存在。
當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展趨向，正在證明此乃美學(xué)本身得以存在的根據(jù)。當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展不是向“非功利的”、純而又純的純粹美研究發(fā)展，而是向與人類(lèi)其他研究領(lǐng)域接軌發(fā)展：“美學(xué)已經(jīng)失去作為一門(mén)僅僅關(guān)於藝術(shù)的學(xué)科的特徵，而成為一種更寬泛更一般的理解現(xiàn)實(shí)的方法。這對(duì)今天的美學(xué)思想具有一般的意義，並導(dǎo)致了美學(xué)學(xué)科結(jié)構(gòu)的改變，它使美學(xué)變成了超越傳統(tǒng)美學(xué)、包含在日常生活、科學(xué)、政治、藝術(shù)和倫理等之中的全部感性認(rèn)識(shí)的學(xué)科。”這是德國(guó)知名美學(xué)家沃爾什對(duì)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的一個(gè)觀察。52他的這個(gè)觀察表明：“美學(xué)不得不將自己的範(fàn)圍從藝術(shù)問(wèn)題擴(kuò)展到日常生活、認(rèn)識(shí)態(tài)度、媒介文化和審美—反審美並存的經(jīng)驗(yàn)。無(wú)論對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)所研究的問(wèn)題，還是對(duì)當(dāng)代美學(xué)研究的新範(fàn)圍來(lái)説，這些都是今天最緊迫的研究領(lǐng)域。更有意思的是，這種將美學(xué)開(kāi)放到超越藝術(shù)之外的做法，對(duì)每一個(gè)有關(guān)藝術(shù)的適當(dāng)分析來(lái)説，也證明是富有成效的。”53在他看來(lái)：“凡是把審美的概念專(zhuān)門(mén)連接到藝術(shù)的領(lǐng)地、將它同日常生活和活生生的世界完全隔離開(kāi)來(lái)的人，無(wú)一例外是在推行一種審美—理論地方主義。當(dāng)他或她表面上探究世界時(shí)，實(shí)際上是以偏概全，所以不僅沒(méi)有完整合理地把握審美的概念，而且很具有諷刺意義，甚至有違他或她表面上在事奉的概念：藝術(shù)。”54
這就證明，藝術(shù)離不開(kāi)人生，審美經(jīng)驗(yàn)必然是人生經(jīng)驗(yàn)的一部分。當(dāng)代美學(xué)發(fā)展趨勢(shì)表明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)美和審美的基本立場(chǎng)是正確的。審美經(jīng)驗(yàn)作為人類(lèi)的基本經(jīng)驗(yàn)不可能與其他經(jīng)驗(yàn)截然分開(kāi)。美學(xué)研究的根本重要性恰恰在於能豐富我們對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，消除人為的種種分裂，從而擴(kuò)展和深化我們對(duì)自己和世界的理解，提升人的德性，以使世界變得更好。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)雖然在取向上與西方美學(xué)不盡相同，但是在美學(xué)研究的根本目的上卻並無(wú)二致。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“不純”，不但不是它的缺點(diǎn)，而且正是它的優(yōu)點(diǎn)所在。當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)證明了它的根本精神不但沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且還是我們必須進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大的。
只要我們能批判和拋棄近代以來(lái)建立在對(duì)西方美學(xué)的片面理解基礎(chǔ)上的美學(xué)觀念，重新反思與認(rèn)識(shí)美學(xué)的實(shí)質(zhì)，立足於我們自己的審美經(jīng)驗(yàn)，吸取和消化豐富的傳統(tǒng)美學(xué)思想資源，堅(jiān)持將美學(xué)視為哲學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分，而不是單純的文藝?yán)碚摶蛩囆g(shù)理論，我們就一定能建立起有中國(guó)特色的現(xiàn)代美學(xué)思想體系。
註釋?zhuān)?/p>
1 汝信、王德勝主編的《中國(guó)美學(xué)》第一輯的“卷首語(yǔ)”對(duì)此困境有如下的描述：“今天的中國(guó)美學(xué)界不僅專(zhuān)門(mén)學(xué)習(xí)者的數(shù)量迅速衰減，美學(xué)著作的出版和發(fā)行困難重重，而且竟到了連一本專(zhuān)業(yè)刊物都沒(méi)有的地步。”(《中國(guó)美學(xué)》總第一輯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第1頁(yè)。版本下同)。此現(xiàn)象近年來(lái)有了改變。
2 呂在上個(gè)世紀(jì)二十年代説，“美學(xué)”一詞是日人中村篤介在一八八二年翻譯法國(guó)人維隆的著作Esthetique時(shí)首先使用的(見(jiàn)呂氏《美學(xué)研究的對(duì)象》，胡經(jīng)之編《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)叢編(1919-1949)》，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第2頁(yè))。李澤厚則説它來(lái)自日人中江肇民一九〇四年對(duì) Aesthetics的翻譯(見(jiàn)《華夏美學(xué)?美學(xué)四講》，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第239頁(yè)。版本下同)。但據(jù)章啟群的研究，“美學(xué)”一詞出自德國(guó)來(lái)華傳教士花之安(Ernst Faber)，他在向中國(guó)人介紹西方“智學(xué)”時(shí)談到心理學(xué)和美學(xué)的有關(guān)內(nèi)容時(shí)用了“美學(xué)”一詞。王國(guó)維一九〇二年在翻譯日人牧漱五一郎《教育學(xué)教科書(shū)》和桑木嚴(yán)翼《哲學(xué)概論》時(shí)，正式從學(xué)科意義上使用了“美學(xué)”一詞(見(jiàn)章氏《中國(guó)美學(xué)研究非學(xué)術(shù)化傾向的根源》，《中國(guó)美學(xué)》總第一輯，第79頁(yè))。
3 [英]鮑?？睹缹W(xué)史》，張今譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第9頁(yè)。版本下同。
4 在我看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的困境與這個(gè)並不十分合適的譯名有相當(dāng)?shù)年P(guān)係，詳見(jiàn)下文。
5 鮑?？睹缹W(xué)史》，第5頁(yè)。
6 見(jiàn)張法《美學(xué)研究中的幾個(gè)問(wèn)題》，《中國(guó)美學(xué)》總第一輯，第64～65頁(yè)。
7 見(jiàn)王國(guó)維《孔子之美育主義》，《中國(guó)近現(xiàn)代美育論文選》，上海：上海教育出版社，2011年，第14頁(yè)。
8 章啟群《中國(guó)美學(xué)研究非學(xué)術(shù)化傾向的根源》，《中國(guó)美學(xué)》總第一輯，第83～84頁(yè)。
9 章啟群《百年中國(guó)美學(xué)史略》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第12頁(yè)。版本下同。
10 儘管“哲學(xué)”一詞起源於西方，西方至今還有人不認(rèn)為其他文明有哲學(xué)，但今天非西方人，如中國(guó)人，很少有不承認(rèn)自己有哲學(xué)的。
11 呂思勉《理學(xué)綱要》，《中國(guó)文化思想史九種》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2009年，第295頁(yè)。
12 柏拉圖《理想國(guó)》，479A。
13 同上，479A，598-601。
14 柏拉圖《斐德羅篇》，248D。
15 柏拉圖《理想國(guó)》，400-401B。
16 Louis Dupre The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven & London: Yale University Press, 2004, p. 78.
17 同上。
18 Shaftesbury, Advice to an Author,III, in Characteristics of Man, Manners, Opinions, ed. John M. Robertson, Gloucester, Mass. : Peter Smith, 1963, vol. 1, p. 217.
19 Quoted in Louis Dupre The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, p. 95.
20 Cf. Louis Dupre The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, p. 103.
21 Cf. John H. Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1992, p. 21.
22 按照李澤厚的説法，目前中國(guó)流行的關(guān)於美學(xué)的定義主要有三種：“(一)美學(xué)是研究美的學(xué)科;(二)美學(xué)是研究藝術(shù)一般原理的藝術(shù)哲學(xué);(三)美學(xué)是研究審美關(guān)係的科學(xué)”(《華夏美學(xué)?美學(xué)四講》，第239頁(yè))。
23 王國(guó)維《王國(guó)維文集》第3集，北京：中國(guó)文史出版社，1997年，第31頁(yè)。
24 王國(guó)維《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，傅傑編?！锻鯂?guó)維論學(xué)集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第295頁(yè)。版本下同。
25 王國(guó)維《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》，《王國(guó)維論學(xué)集》，第361頁(yè)。
26 王德勝等《20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)問(wèn)題與個(gè)案》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第21頁(yè)。
27 蔡元培《美學(xué)觀念》，《蔡元培美學(xué)文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1983年，第66頁(yè)。版本下同。
28 蔡元培《美學(xué)講稿》，《蔡元培美學(xué)文選》，第234頁(yè)。
29 朱光潛《談美感教育》，《朱光潛美學(xué)文選》第2集，上海：上海文藝出版社，1982年，第503頁(yè)。版本下同。
30 鄧以蟄《國(guó)畫(huà)魯言》，《鄧以蟄全集》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第197頁(yè)。
31 豐子愷《藝術(shù)與人生》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2002年，第84頁(yè)。
32 可是，人們卻把審美判斷和美與藝術(shù)本身混為一談，朱光潛在《西方美學(xué)史》中剛引了康得《判斷力批判》第五節(jié)的結(jié)論：“鑒賞是通過(guò)不帶興趣的愉悅或者不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或者一個(gè)表像方式作評(píng)判的能力”，(本文采用李秋零的譯文)就接著説：“美的特點(diǎn)在於不涉及利害計(jì)較”(《西方美學(xué)史》，《朱光潛美學(xué)文集》第四卷，第380頁(yè))。就是混淆了審美判斷和美本身的一個(gè)顯例。
33 Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, S. 297.
34 Cf. John Hospers, “Problems of Aesthetics”, in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 1, New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, 1972, pp. 35-56.
35 Cf. Paul Guyer, “History of Modern Aesthetics”, in The Oxford Handbook of Aesthetics, ed. by Jerrold Levinson, Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 31.
36 章啟群《百年中國(guó)美學(xué)史略》，第161頁(yè)。
37 “在藝術(shù)的研究方面，宗白華的獨(dú)特性在於，他把西方哲學(xué)，特別是德國(guó)古典哲學(xué)的思想與中國(guó)古典藝術(shù)的詩(shī)情畫(huà)意融會(huì)一體，建構(gòu)了一種觀照藝術(shù)的獨(dú)特方式”(同上，第132～133頁(yè))。
38 代迅《去西方化與再中國(guó)化—論全球化時(shí)代中國(guó)美學(xué)研究的問(wèn)題與方法》，王德勝主編《問(wèn)題與轉(zhuǎn)型—多維視野中的當(dāng)代中國(guó)美學(xué)》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，2009年，第37頁(yè)。版本下同。
39 劉熙載《藝概?詩(shī)概》：“《詩(shī)緯?含神霧》曰：‘詩(shī)者，天地之心?！闹凶釉唬骸?shī)者，民之性情也。’此可見(jiàn)詩(shī)為天人之合?！?/p>
40 《尚書(shū)?虞書(shū)?舜典》。
41 音樂(lè)：“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣：生於度量，本于太一?！驑?lè)，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也?！?《呂氏春秋?仲夏紀(jì)》)文學(xué)：“文之為德也大矣，與天地並生者何?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天象;山川煥綺，以鋪理地之形;此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。”(劉勰《文心雕龍?原道》)繪畫(huà)：“夫畫(huà)者，成教化，助人倫，窮神變，測(cè)幽微，與六籍同功，四時(shí)並運(yùn)，發(fā)于天然，非由述作?！?張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》)書(shū)法：“字雖有質(zhì)，跡本無(wú)為，稟陰陽(yáng)而動(dòng)靜，體萬(wàn)物以成形，達(dá)性通變，其常不主?！?虞世南《筆髓論》見(jiàn)於民主編《中國(guó)美學(xué)史資料選編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第188頁(yè))
42 董仲舒《春秋繁露?天地之行》。
43 董仲舒《春秋繁露?循天之道》。
44 《國(guó)語(yǔ)?楚語(yǔ)上》。
45 墨翟《墨子?非樂(lè)上》。
46 嚴(yán)羽《答出繼叔臨安吳景仙書(shū)》，胡經(jīng)之主編《中國(guó)古典美學(xué)叢編》，南京：鳳凰出版社，2009年，第84頁(yè)。
47 例如，鄧以蟄在《六法通詮》中説：“現(xiàn)代美學(xué)家關(guān)於鑒賞最重直接，如在繪畫(huà)則重畫(huà)之自在之美，凡有暗射之力牽及視官以外之感者必洗練凈盡。設(shè)有畫(huà)焉主在表現(xiàn)動(dòng)之力，鑒賞者須應(yīng)之以筋絡(luò)關(guān)節(jié)之伸張攣曲焉者，亦必伸張攣曲而止;若牽及教誨、言語(yǔ)、知識(shí)之域以助觀賞，是援文字之力以入畫(huà)，其畫(huà)乃大損?！宋釃?guó)之山水畫(huà)不能入現(xiàn)代美學(xué)範(fàn)圍，或現(xiàn)代美學(xué)尚離本題遼遠(yuǎn)耳?！?《鄧以蟄全集》，第254頁(yè))
48 Cf. Paul Guyer, “History of Modern Aesthetics”, in The Oxford Handbook of Aesthetics, ed. by Jerrold Levinson, Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 30.
49 Cf. Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford: Blackwell, 1990; Jean-Mario Schaeffer, Art of the Modern Age: Philosophy of Art from Kant to Heidegger, trans. S. Rendall, Princeton: Princeton University Press, 2000.
50 雖然對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的研究始終沒(méi)有完全中斷，並且近年來(lái)還有一定的發(fā)展，但不能根本改變美學(xué)界西方話語(yǔ)體系佔(zhàn)主導(dǎo)地位，以西釋中的主導(dǎo)局面。
51 傅雷《傅雷談藝錄》，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第190頁(yè)。
52 轉(zhuǎn)引自杜書(shū)瀛《審美?藝術(shù)?美學(xué)：新動(dòng)向》，《問(wèn)題與轉(zhuǎn)型—多維視野中的當(dāng)代中國(guó)美學(xué)》，第19頁(yè)。
53 同上。
54 [德]沃爾夫?qū)?沃爾什《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第25頁(yè)。